The paris
Gary Snyder, The Art of Poetry
No. 74
Interviewed by Eliot Weinberger
在美國Gary Snyder算是個異數：他是一個深受眾人愛戴的詩人，作品比其他詩人更受嚴肅看待。他在詩中歌頌荒野，闡述禪學，提倡環保，他住在太平洋沿岸的Pacific Rim，是第一位將目光投向東方的美國詩人，與那些盲目地在歌頌西方文明的作家背道而馳。他的詩，充分帶有自己的特色，讓他人很難去模仿，一方面，它具有威廉斯那種，流暢，淺白的特質，另一面又帶有龐德詩中那種強烈的視覺意象，除此之外還綜合了兩人皆具的紀實風格。在他詩中的美國西岸的風光，最初是由Robinson Jeffers和Kenneth Rexroth形諸筆墨，帶進美國現代詩的創作中的；在意象的刻劃上，具有古典漢詩中那種對日常生活，準確又不帶寓意的觀察，而口語化的詩風，則又充分表現出被打擊的一代詩人中，那種活潑淋漓的魅力。
他或許是在梭羅之後，第一位將大部分心思放在思索人要如何好好的生活的詩人，並將平日的生活，當成個人人生的可能的榜樣與準則。私下與他交談時，他顯得風趣幽默，令人訝異到沒有半點教條。不管你問的是什麼，他都顯現一種有問必答的魅力，好像對每個問題他都曾用心深研過一般。Snyder 是一本知識的百科全書：而不管談到的是自然或是人文，他都瞭若指掌，他不僅知道：每一件事，的什麼是什麼，如何做成，做什麼用，有何作用，而且馬上會將之放在一個更大的系統中，透過自然生態的角度，去舉出那件事物所具有的更大的意義。他的年歲現在已六十過半了，從他的臉上，我們看到的是：聰明、睿智與熱情，而且令人料想不到的是，他也是一個細心的傾聽者。
Gary Snyder 1930生於舊金山。隨後不久即搬遷到西北的華盛頓，平日在家中務農，假日到林地打工。在Reed College上課時，他曾做過伐木，船員以及（美國森林服務處）森林守護員的工作。1951在取得文學以及人類學的學位之後，在印地安納州立大學攻讀語言學，一個學期之後，即轉往柏克萊學習東方語言。在那裡，他積極地參與了當時正在西岸發生的詩歌運動。
1955年夏天，在Yosemite National Park修築棧道時，他寫出了生平第一首自覺滿意的詩。在舊金山Six Gallery他首次朗讀 “A Berry Feast” 而引發了當時人們對於禪宗哲學的興趣，也成了被打擊的一代創作中的一個里程碑。1956他離美赴日，在海外滯留了十二年，大部分都住在日本。他在京都寺院接受嚴格的佛學訓練，其間還曾在一條船的輪機室裡工作，沿著太平洋沿岸的國家航行，並與Allen Ginsberg在印度待了六個月，兩人曾在達蘭撒拉會見達賴喇嘛，與他探討迷幻藥的問題。在1959他在日本出版第一本詩集《砌石》，隨後是1960出版的《神話與文本》（Myths and Texts）以及1965出版的兩本小冊子《砌石與寒山詩》（Riprap and Cold Mountain
Poems）和《選自山河無盡中的六段落》（Six Sections from Mountains and Rivers Without End）皆獲得了讀者廣大的迴響。他最著名的作品包括《大地為家》（Earth House Hold）(1969)《舊徑之道》（The Old Ways） (1979)《實在的工作》 （The Real Work）(1980)。1975他以《龜島》這本詩集獲得了普立茲獎。
Snyder於1969回美之後，即在內華達州北部山區的山腳下蓋了一間房屋，到今天一直都住在那裡，打從1985開始，他即在加大戴維斯分校任教，開了一門，探討自然與文化的全新的課程。孜孜不倦地為那些沒有發言權的，樹、石、河、熊，在政治上發聲。Gary Snyder已經成為美國桂冠詩人Robert Hass口中所說的：美國文學中的一位重要詩人以及道德之聲（a major poet and
ethical voice）。
本次訪談是October 26, 1992在紐約92nd Street Y的Unterberg Poetry
Center當眾發表的，內容後來曾做過修正。而其中無法收錄的是，對話中不時併發出的開懷的笑聲。
INTERVIEWER
當Jerry Brown [a1]在競選總統的時候，大家都開玩笑說，一旦他當選了，就會任命你去做內政部長。現在這件事對我來說，有趣之處在於，在美國詩人當中，你是唯一曾親身介入到政治圈中的，不管這樣說會不會太牽強，我要問的是，你認為詩人應該介入政治嗎？你會去做嗎？
SNYDER
我從來沒有認真去想過那種問題。或許不會，而如果我真的笨到想去做的話，我想我會好好的去做它。因為我是一個心地非常單純的人。只是我卻不會，因為自己具有一點小小的才能，而不假思索地，去讓自己受到傷害。而我真的是一個蠻好的行政人才，這也是我具有的一點不大不小的才能，因此我真的必須抗拒自己捲入到政治圈中去處理事情。對我而言，最適合我去做的，仍然停留在神話詩學的領域，我所了解的，主要是介於社會、生態、語言之類的東西，我想，繼續這樣做才能真正去面對自己。
INTERVIEWER
但是詩人不介入政治並不是正常的。在世界各國之中，通常會指派一些詩人去做外交工作，或在政府的某些部門當官，而這在美國卻仍然是個例外。
SNYDER
說的也是。在漢詩創作的發展過程中，充滿著偉大的詩人在社會中扮演著重要的角色。而事實上，我也是。我也在自己郡內的事務中，扮演一個角色。我經常會介入地方性的政治，當它需要我去扮演一個角色的話，我絕不推辭。而且，我對「公民介入公共事務」具有很強的信念。但做為一個寫作的人，我卻不認為在參與國政或介入到全國性的事務之後，仍然能保持自己做為一個作家的身份。我的選擇是，維持自己做為作家的身份。
INTERVIEWER
好，現在回來談寫作，回來談談四十年前的事。關於你的作品，有一件令人訝異的事是，你在《砌石》與《寒山詩》（Riprap and Cold Mountain
Poems）甫一出版，就因為一舉成名，而樹立了自己的風格。這兩本書是在1959與 1958出版的，卻是在五十年代，當你還是二十幾歲的時候寫的。在這兩本詩集中的詩都是如假包換的，史耐德的詩，而且你顯然不像其他詩人那樣對自己年少時所寫的東西，感到難堪，因為在你的《詩選集》（Selected Poems）裡面，從《砌石》二十三首詩中，就選了十八首之多。
SNYDER
老實說《砌石》中的詩，並不是在我年幼時所寫的。那些詩都是我刻意保留下來的，因為它們都是我開始感覺到自己真是一個詩人的時候，所寫的。我在十五歲的時候，就開始寫詩，在《砌石》之前，我已經寫了十年的詩。最初寫的東西，不外是一些涉及青少年的那種浪漫的有關女孩和山的詩。
INTERVIEWER
你現在寫的還是那種啊！
SNYDER
話一出口，我就覺得不應該那樣說。我實在想說的是，那不是浪漫的而是古典的有關女孩和山的詩。勞倫斯是觸動到我心靈深處的第一個詩人，我在十五歲的時候，讀了他的《查泰萊夫人的情人》，心想這本書寫的真是太捧了。於是跑到圖書館裡去想看看他倒底還寫了些什麼，而剛好有一本叫做《鳥獸和花朵》什麼的。我就借出來看，然而，大失所望的是，它並不是一本談論性愛的小說，但我還是認真的把裡面的詩全都讀了，而那些詩就那樣深深地塑造了我生命中的那段時光。
然後第二階段是在大學時期。寫出來的東西都帶有葉慈艾略特龐德威廉斯史蒂芬斯的回音。整整五年，盡是透過二十世紀大師的模式，在練習，在寫東寫西。那些東西後來都丟了。只留下少許痕跡。在二十五歲時，我將裡面的大部分，都拋到垃圾桶給燒了。
而當我寫下《砌石》中的第一首詩時，是在我放棄寫詩之後。1955夏天，我在山上工作，為美國公園服務處鋪設、修理棧道，並開始研究漢文經典著作。我想那時我已經放棄寫詩了。然而，在離開之後，卻開始寫出那些有關石頭和堅鳥的詩。我發現這些詩跟我以往寫過的東西都不一樣。我就想說，嘿，像這些才是我自己的。因此，我把《砌石》中的詩當作是，我成為詩人之後所寫的作品。
INTERVIEWER
是什麼，當時是什麼因素，讓你又回頭寫詩？是不是都是那些風景惹的禍？
SNYDER
不是，它只是就那樣發生了。而又回過頭寫，則是因為我發現到，那些詩，都是在我無心去寫的情況下，寫出來的。
INTERVIEWER
在那時有那些詩人對你是重要的，在那個時間點上，誰是你心中的大師？
SNYDER
當我二十二、三歲的時候，我開始學中文，而發現到，自己從漢文詩的學習中，受到影響，不管是翻譯的，或是原文。除此之外，我也讀了一些美國印地安人的東西，並開始研究語言學。
INTERVIEWER
那時從漢詩中你找到了些什麼？
SNYDER
一種人間世的質素，攸關歷史，論及友誼，避免談論鬼神、隱諭、象徵，對工作抱持開放的心，還有不可少的是對自然的感情，對我而言，這是一種非常有用的平衡，如果與悉尼（Sidney）、《仙后》（The Faerie Queene）、文藝復興文學、但丁，放在一起來看的話。西方的傳統是與象徵、神學、神話息息相關的，而古典漢詩則可說，吊詭似地，帶著更多的現代性，在歷史與自然的著力上，則是建基於人間世。像這些都推了我一把。
INTERVIEWER
你是從龐德或直接從漢詩中學到象形文字的使用？
SNYDER
直接從漢詩中。我一直都搞不懂龐德那篇文章的意義。我對漢字的了解，在某方面讓我看到他的不足，因此對他並沒有花過太多的心思。他在《詩章》中也寫出了一些佳句，三、四十行左右，確實寫的非常燦爛，與其他英文詩看起來一點都不像，像這些詩句曾深深打動過我，現在依然。
INTERVIEWER
龐德可稱做是一個風景詩人嗎？
SNYDER
以耳朵而言，不是。只在畫面線條的處理上，如，詩行的安排，動線的規劃，線條的描繪。
INTERVIEWER
談到漢詩，我想問你有關寒山詩的翻譯。我很好奇的是，寒山在漢詩傳統中並不被視為經典。我想，當時有人認為是你過分抬舉了他。我想知道你是怎麼發現到他的？
SNYDER
啊，說他不是經典詩人只是歐美人的看法。華語社會和日語社會一般都非常喜歡他。他在東方社會因行事怪異而聞名，而在東方文學中，或許是佛教詩人中唯一被認真看待的一位。他們對其他的佛教徒所寫的詩並不重視，這一點大部分自有其理由。舉個例子來說好了，在1983我與一些美國作家到中國訪問，其中包括Toni Morrison, Allen
Ginsberg, Harrison Salisbury, William Gass, Francine du Plessix Grey等等—在一個很龐大的建築中與當時的某些高層政要會面。當女譯者在介紹我與這些道貌岸然的高官們（不好意思，我早就忘記這票體面的人物，到底誰是誰了）認識的時候，說，他就是翻譯寒山詩的那一位。這時這批高官們馬上笑逐顏開，還靦腆的用充滿鄉音的中文，吟吟哦哦了好幾句寒山詩。因此，他是有名的。問題是「經典」到底是由誰在界定。[a2]
INTERVIEWER
你並未繼續翻譯多少。是不是因為你覺得當時該做，但後來卻因他事而耽擱了？
SNYDER
有一句話，不知是不是威廉斯（Williams）說的— 「你做翻釋，我來唱」（“You do the translations. I can
sing.”）不管說的對不對，當我看到這句話時，我把它當做是種指示，要自己不要過分把心放在做翻釋。其實我很喜歡翻中文詩，我還翻了一些，但並未出版，包括一些長詩，如白居易的《長恨歌》。因此我不只翻釋這些小東西。我現在正在翻的是白居易的另一首長詩《琵琶行》，己接近完工階段。除此之外，我還翻了幾首唐詩。或許改天會翻更多。
INTERVIEWER
回過頭來談早期的詩作：有趣的是，在美國文學傳統中，描繪美國西部的詩歌，基本上是由你的兩位前輩Robinson Jeffers與 Kenneth Rexroth開始發端的。你是否覺得他們多少打開了一個世界，讓你在創作時有所依恃？
SNYDER
確實是，正如你所說的，在有名的詩人當中，只有Jeffers跟Rexroth曾將美國西岸的風光寫入詩中，而這一點確實讓我有勇氣去做相同的工作。
INTERVIEWER
當時還有些在地的詩人經常聚在一起，如Philip Whalen, Lew Welch, Allen
Ginsberg, Michael McClure, Robert Duncan等等。而在這群詩人中，你也是一個積極份子，之後，你也介入到其他的事。這些詩人的聚會，對你或任何詩人，重要嗎？後來又怎麼了？
SNYDER
我想與其用社區（community）不如用，詩人的網絡（network of poets）來表示，才顯得更為正確。Community更適合用來表示，一群性格不相同的人，住在同一個地方，而他們，由於一些必然性的關係，以及願意長時間的投入到社區上的工作，而聯結在一起。不過，這樣說，還是過於簡略。
特別是當你還是二十出頭，勤奮、叛逆、求知欲強，又想當個藝術家，你需要的是接受文化的薰陶與滋養。在波特蘭上大學時，能找得到的，志同道合的，在一起談論詩的人，也就是那麼，小貓兩三隻，例如Philip Whalen啦，Lew Welch啦，還有William Dickey。後來，我們聽見加州傳來的一些回音，於是大家全都往那裡跑，帶著同志的情誼，互相切磋，交換訊息。這是在被打擊的一代發生之前。那時我遇到了Jack Spicer, Robin Blaser, Robert
Duncan, Madeline Gleason, Tom Parkinson, Josephine Miles, William Everson,
Kenneth Rexroth，一整票舊金山文化復興（San Francisco Renaissance）的中堅人物，如此的，風雲際會，發光的心靈，全心全力致力於藝術，而且積極的介入政治。其中大部分人都反戰，對史達林主義早就棄之如敝屣，我們與Kenneth Rexroth共同激盪、想像，終而形塑出（formulated）一種反官僚的（antistatist），新型的，無政府主義（無主的）政治哲學，提倡無主的、自由的和平主義，這種主張在美國當時的發展過程中，是具有非常重大意義的。身為這個圈子的一份子，我覺得非常驕傲。
而當金斯堡（Allen Ginsberg）和凱魯雅（Jack Kerouac）加入這個團體之後，一般人所謂的舊金山被打擊的一代的詩也就及時出現了。只是它並不光只是由金斯堡和他的朋友單獨創造出來的，而是從Duncan, Spicer,
Rexroth和Blaser這個早在八或十年前就已存在的團體的努力中，孕育、生產、長成的。透過金斯堡，我開始與東岸的詩人接觸。遇到了Kenneth Koch, Ed
Sanders, Anne Waldman, Jerome Rothenberg, Don Hall, James Laughlin, Robert
Creeley, Ed Dorn以及其他許多人。其中有多位直到現在依然還有聯繫。想起來可真是，風雲際會。
INTERVIEWER
SNYDER
有一段時間是，但最近已沒有人再來轟炸了。
INTERVIEWER
相對於嬉皮的運動，現在有很多少年人，對被打擊的一代非常著迷，這一點讓我覺得非常訝異，做為一個老嬉皮，我覺得我們嬉皮比較有趣得多。你覺得，這些年輕人，他們到底從被打擊的一代裡面看到了些什麼呢？
SNYDER
Gee, 這我就不知道了，下面這些不同的看法，不知道該不該說，其中有一點是，在西岸發生的「被打擊的一代」，他們的政治立場，是非常清楚，非常開放的，在冷戰的時代，它顯示出一種「聲東擊東、聲西擊西」的立場[a4]。主要在於，反對像蘇聯與中國那種極權國家，同時與西方資本主義又沒有任何瓜葛。今天你或許會問：「好吧，還有那些是新的？你能否提出解決辦法？」當然我知道，但在當時，我們所提出的「異見」在性質上，已足以將現狀推往一種新的方向上發展。它對於美國詩歌所造成的影響是，引導詩歌走向民間，將詩歌朗誦推廣到各大學，以及各大城市，發展出一種以人民為主體的民粹精神[a5]（人民作主），直接與聽眾面對面，並實際的介入到他們的生活裡面。從1956開始，將詩歌的形態加以轉化，讓它再度回到口語上的傳統，並吸引了一群愛詩的民眾的參與。而從嬉皮的運動中，確實也顯現出某種政治性的遠見和知性上的啟蒙作用，只是很難明確的指出那是什麼。因為它並未清楚的說出來，而且講的又是非常非常的烏托邦，相對的，「被打擊的一代」在政治立場上，就顯得比較扎實，硬頸，又容易溝通，而且並未依賴太多的精神口號。而這一點，可能是主要因素，就如同龐克族對嬉皮精神口號的反動，而採取了硬碰硬的政治行動（harder-edged
politics），「被打擊的一代」也提出了一套硬底子的政治實踐理念（harder-edged
politics）==
p.327-8
INTERVIEWER
談到嬉皮時不免就會想到藥物，在五六十年代時，你也曾親身去體驗過迷幻藥，它有沒有幫助到你的寫作，或是傷害？是打開了障礙，或是築起了更多的障礙？或一點都不相關？
SNYDER
這整個現象本身就是個話題，有它的時代因素。我要說的是，我很感激（grateful）自己是用虔敬和謙沖的態度，去與peyote, psilocybin,
LSD和其他迷幻藥物，邂逅相遇的。我適切地（suitably）感受到它們的力量，也曾有過幾次驚恐的經驗，從裡面，我確實學到很多，而在超越了之後，我就戒了。
INTERVIEWER
再回來談談，你是在1956揮別這一切，到日本去的嗎？
SNYDER
1956五月，我搭上一條舊船，渡過太平洋到日本。
INTERVIEWER
是為了什麼？那時，當你離開，在美國正逢一個大刺激的時刻。
SNYDER
是啊，1956很刺激的年代，但我己完全準備好去日本。早在三年前，我就計劃到遠東去，但卻遇到多次阻擾。國務院因我早年的政治牽連，駁回了我在護照上的申請。
INTERVIEWER
如果當時政治情況不同，你會不會是去中國？
SNYDER
確定會的。
INTERVIEWER
如果這樣你的人生或許就會完全改觀了。
SNYDER
我想一定會，但不知道改變會有多大。因為我到遠東是為了學佛，而不是想去看社會主義到底在那裡成就了些什麼，而在那時的中國，我想找的那些學佛的上聖下智，則全都躲得遠遠的，或許身上還佈滿累累的傷痕。因此，去那裡將不會是好選擇。
INTERVIEWER
我覺得，與日本詩相比，你對中國的古詩比較有興趣。
SNYDER
在某些程度上是真的。就像是一種karmic empathy（業力上的感應），很難解釋。我愛日本文學也愛日本詩，但卻對漢詩感受到一種深深的共鳴。
INTERVIEWER
你在日本待了十年？
SNYDER
我在日本居留了十二年，在這中間我曾在一條油輪上工作，還有一年回到柏克萊教書。因此我在那裡差不多足足的待了十年。
INTERVIEWER
那你在寺院待了多久？
SNYDER
來來去去。寺院是老師住的地方，我只在攝心時，才住在那裡，完了就出來，然後再進去。我在離大德寺五分鐘的路程，租了一間小屋。
INTERVIEWER
你現在還是佛教徒？還是每天打坐？
SNYDER
幾乎每天。坐禪己變成我生活的一部分，生活中非常美，非常有用的部分。在一天伊始，至少坐上個二十或二十五分鐘，每天清晨，帶著些微虔敬的心，日子會變得很好。我太太和我領養了一個女兒，十三歲。當你有了小孩，你會變成一個更好的佛教徒，因為你必須教她如何把香安插在祭壇上，教她如何頂禮，如何向食物表示敬意等等。這些都是我們生活文化的一部分，我們就是這樣讓佛教的文化在家中延續下去。我兒子，當他們被問到他們是什麼人時，因為他們是那樣被教養長大的，就回答說：「Well，我們是ethnic佛教徒，我們不知道，是不是真的相信它，但它是我們的文化。」
INTERVIEWER
禪坐能為詩做些什麼？你覺得其中的關連性對寫作多少會有些幫助嗎？
SNYDER
多年來甚至連想到那個，我都會覺得很猶疑。或許是出於賭徒的迷信，不想多談或多想，那些適合你去做，或會帶給你運氣的東西。現在我已不像以前那麼迷信了。而如果要我說，如何破解，禪、佛教、冥思的神秘的話，我會說，它純粹是一種非常簡單，平常的，讓自己靜下來的活動，注意自己的意識，呼吸，暫時停止去聽，去看，那些自外面闖進來的東西。就讓他們很自然的在你身邊來去，發生。撥點時間與自己的意識相處是有益的，這會讓你學到很多。你可以實際觀照，自己心中到底有些什麼正在發生。而禪坐的好處之一是，你會對自己一直重複在播放的那些帶子感到厭倦。從而發現到…自己也擁有極為敏銳的靜觀的想像力，而一旦置身在自然中，妳將會驀然融入到橫亙在眼前的，那片原始的海景中，與那些被巨浪襲捲而發出聲聲嘆息的，黑卵石們，一起歌詠阿塱伊的美麗與哀愁，而一切都會變得生動鮮明起來。而從這裡，也讓我了解到「思想」所具有的自然天成的性質（natural of
thought）從而得出一個結論：「語言」並不是我們思想的起點，儘管有些法國文學批評家以及語言學者對此持有不同的看法。我認為，在語言發生之前，思考就已發生[a6]，而在某些臨界點上，「思想影像」會形成語言。我們所具有的，基本的思想過程，是先於語言的。像這些，也反映在我的某些詩作中。[a7]
INTERVIEWER
你曾寫到說語言是野性的，而有趣的是，你在自己的論文和某些詩的寫作中，對於字句的推敲、捕捉，就好像在打獵，或在採集食物一般。你是不是認為，語言，在它所具有的自然的成分上，基本上，是遠多於它所具有的文化的成分？
SNYDER
好，簡單一點的說，我想，語言有極大部分是生物性的，這也不是什麼石破天驚的觀點，在許多方面，這種觀念，在科學語言學的領域中，已經變成一種嚴肅的課題。而如果說，它是屬於生物性的，是我們與生俱來的生物本能，如果說，人類在四歲之時就能輕易的學會複雜的語言，那麼它就是天性的一部分，就如同消化系統、肢體動作是屬於人類天生具有的天賦。因此，從這種意義上來看，它是的。當然，在某方面，語言本身，有極大部分，是由文化所形塑的。但在基本結構上，它具有野生的特質。野生的系統是非常複雜的，是無法純粹透過智性加以操控，學會的—換句話說，由於它們太複雜了，因而無法透過知性語言或數學語言去融會貫通—他們具有自動管控、自我組織的功能。語言是一種自我組織的現象。描述性的語言是在事實之後出現的，它試圖描繪已經發生的事。而如果將「野生」界定為，自屬管理、自由組織、自我繁殖，那麼，人類所有自然的語言，就都是屬於野生的系統。同樣的道理，我們也可以說，想像力是野性的。而且我要指出一點，還有先於語言的思想。雖然並非永遠如此，卻經常是這樣的。有些人在思想時，語言性比較強，有些，視覺性較強，在某些個案中，則是動作性的。
p.329
INTERVIEWER
再回來談一點佛學好了，對許多詩人來說，詩是二十世紀的宗教。從這種意義上來看，讓我好奇的是，你到底從佛學中獲得了那些無法從詩中獲得的東西？
SNYDER
多年前當詩人和編輯Clayton Eshleman還住在京都的時候，我與他有過一次有趣的交談。Clayton Eshleman熱情的滔滔不絕的說出他對詩的想法。我告訴他：「啊Clayton我已經有宗教了，我是個佛教徒」就好像教宗告訴Clare Boothe Luce說[y8] ，我是個天主教徒那樣。我不認為藝術是一種宗教。我不相信它能幫助你去教導自己的小孩，如何對食物說謝謝，如何去看待真假的問題，或如何不對他人造成傷害或痛苦。藝術確實能幫助你去探索自己的意識和心理動機。但這樣做卻沒有一套方法，我也不認為我們應該擁有一套方法。我認為藝術與佛法非常接近，也可以成為佛法的一部分，但是佛法中有些心理學與哲學的成分，是藝術不應貿然嘗試的。
INTERVIEWER
所以你在倫理學的範圍為它們劃出了界線？
SNYDER
有的是倫理，有的是哲學，有的是虔心的精神，有的單純只是變成一種文化土壤的功能，在其範圍內你傳遞一種生命之道，在這裡宗教扮演著一個非常重要的角色。而除此之外，還有的是宗教實踐，佛教修行的另一端，將藝術完全捨在一邊，以便化入到一種完滿自足的境界，發現到所有現象世界的美。而當你進入到那種境界，就不需要藝術，因為一切都是美的，新鮮的，奇異的。
INTERVIEWER
那你是如何繼續寫作？
SNYDER
因為不想老是在那境界中生活。我們都活在形的範疇中，必須在形的範疇中活動。有一次Jim Dodge和我在奧克蘭看Morris Graves的[y9] 畫展，在那裡我與他爭辯有關佛教徒對藝術的立場。我告訴他說：「在某些意義上，你根本不需要藝術」。於是他就跑去看Morris Graves的畫，我則一路陪他看下去，很細心的觀察各畫作之間的空間關係，指出造形中的一些奇特的小裂縫，光的肌理等等。我要指出的是，任何東西，只要你是帶著歡喜心去看的話，都會變得很有趣。
INTERVIEWER
所以說你認為讀者要注意你書中的言外之意？
SNYDER
詩是屬於一種口語的藝術。因此應該去傾聽詩中的言外之意，廻盪在一首詩邊緣的那些弦外之音。
INTERVIEWER
正如漢詩中充滿著言外之音，廻盪著所謂的氣韻。1970你回到Sierra Nevadas，一直住在那裡。我想從那時之後你終於定了下來了，你也談到很多有關詩與地方之間的聯結。
SNYDER
確實有些自1970寫的詩，反映出的是一種「在地的立場」（position of being in a place），在這個世界上有個小小的地方（占有一席之地），那兒我可以走回去。只是有很多詩，卻是我在其他地方打獵、採集的時候，寫出來的。做一個在地人（being a person of
place）並不會排拒出外旅行。相反的，出外旅行會讓世界上的每一個在地住民（加拿大、澳洲人、美國人除外），充分的認識到，知道自己是從那裡來的（所來自的地方）。知道自己有一個回得去的地方。他們對「你是從那裡來？」的問題，不會感到為難。但這種問題，對美國人來講，卻會遲遲無言以對。他們會反問說：「你指的是我是在那裡出生或上那個高中或我父母現在住在哪或上哪個大學或在哪工作或明年要搬去哪裡？」這是一種美國式的背反性的問題。因此，「在地」的意思指的就是，你知道，住在一個地方代表的是什麼意義。而如果有人問你說：『在你們那裡，唱的是那一種歌曲？』你就可，隨興地對他們高歌一曲，唱一首流浪到淡水，或是安平追想曲。譬如說，在日本，與素昧平生的人相遇，他們總會叫你，唱一首自己家鄉的歌[y10] 。
INTERVIEWER
SNYDER
不是以任何簡單的或字面上的方式。更恰當地我會說，它的意義是，grounding（定根在），這個字所要表示的。但是，地方，在尺度上卻是無限的，可無限的擴充無限的縮小。事實上，如果現在有人問我：「你如何看待自己所住在的地方？」尺度上大一點的回答是：「我所在之地是在地球上，那裡有我所知最多的鳴禽，樹木，我知道，那裡現在的天氣是什麼樣，也大略知道，在地球上的那個點，現在正發生了些什麼事，在那裡，我花了足夠的時間，用個人的方式，去親近它，去認識它。」因此對我來說，我的所在之地是，從加州岸邊的Big Sur一帶，沿著太平洋岸，向北一直延伸到英屬哥倫比亞，阿拉斯加東南，阿拉斯加西南，到阿留申列島（アリューシャン列島），然後往下到北海道，和日本群島，最後再往下到，台灣[a12]。這個範圍是我曾到過、住過，多少有些認識的地方。因此是我住在的地方，我的地方[y13] 。
INTERVIEWER
現在我們談到的是你的世界地圖，而有人對於你作品中，並未納入歐洲（或至少是舊石器時代後的歐洲）文明，感到很好奇。對我而言，這不會比我在其他人的作品中發現它們並未提及亞洲，更不用說非洲，更讓我訝異。但我仍然有個疑問。也就是，你這樣做是否有意要對歐洲中心主義提出批判或只是照著你的興趣在走？
SNYDER
說實在的我很少去歐洲，但我在詩中也並未完全避開談到歐洲，而且在我的作品中有些重要的論點也是與西方文化中所蘊含的高遠的見解有所關連，這些都是西方文化中的經典，（如果不是）源自於舊石器時代。Robert Torrance 在一篇小論文中，甚至還提到我作品中的一些西方元素。不管怎麼說，我在西方文化中找到的價值，其中有許多是源自於，基督教文化建立之前的異教文化和母系社會。我在探索事物時，喜歡透過想像，找出不同文化之間的聯結，例如，從西班牙詩歌中，我可以發現到希臘的詩學和阿拉伯的元素，像Lorca啦，或看看Jack Spicer。當然，還有 Bogomils, Waldenses,
Albigenses, shepherds of Montaillou, Anabaptists, Quakers, Luddites, Amish, 以及Wobblies等等，像這些都讓我受益良多。而活到這把年紀，我已經習慣於旅館如露宿了。我想我可開始盤算到歐洲去旅行了。我愛上了西班牙，最近曾到過那裡。
INTERVIEWER
我想轉個話題，來談work這個字，在你所有的作品，work這個字，占有一個非常重要的位置，譬如說：「更換過濾器，擤鼻涕，參加會議，檢查油箱，整理屋子，洗碗盤，不要認為做這些工作會妨礙到其他更重要的事。」對於一個將寫作當成真正工作（real work）的作家來說，這指的到底是什麼？像這些工作對他們來說，真的那麼非同小可嗎？
SNYDER
如果一個人真正的工作是寫作，而如果他寫的是小說，那麼，根據我的想像，他，必然會將重心放在，對於事物的觀察，想像，以及研究上，並且會依照著自己寫作計劃中所規劃的路徑，去寫作的，這種literally生理性行為上面。而如果他是個寫散文的作家，或是一個詩人，那他就比較會將自己的生活，當成是真正工作的一部分。如此，他真正的工作將會是他的生活。而日常生活就是生活。這也是佛教傳統中的一個重要的教訓：也就是說，要完全的去接受自己的本然，知道自己該做的是什麼，不管是生理上或心理上，都不刻意去逃避，或隱藏任何東西，透過這種方式去學習，甚至，有朝一日，有幸的了解到生命最終的意義。而從日常生活找出儀式性的，近乎神聖的質素，便是佛教所要教給我們的，也是日本的茶道儀式所要顯示的道理。日本的茶道是一種喫茶的儀式。喫茶，在這裡被當成廚房與餐廳的隱喻。茶道教你如何喫茶，而學會了如何好好的喫茶，你就學會了如何清理廚房，如何整理餐桌，如何處理家事。而知道如何處理家事，你就知道（為什麼會出現圈地搶水）的問題。Ecology（生態學）這個字，源自於希臘文的oikos，意思指的是家。從Oikos 還衍生出economics這個字，而Oikos nomos 指的則是「處理家務」。這是一種看事情的方式。我知道其他的詩人有不同的依循，不同的方向，這些我都尊重。但我不相信詩只有一種。
INTERVIEWER
念一句奧登的詩 “the goal of everyone is to live without working.” 而其他詩行，基本上是說，工作是他人強加於我們身上的東西。
SNYDER
這我同意。生活的目的並不在於考慮作工，而是將它當作是你的生命，你的遊戲。這是另一種看待它的方式。
INTERVIEWER
但這與喀爾文主義歌頌工作的美德有何不同？
SNYDER
好，工作本身，並不會給人帶來救贖，或讓人自動的變得有道德起來。工作具有更多的是，認知與領受上的特質，這一點則會，讓必然性（＝那些生命中必須去面對的事實，變得不會那麼難以忍受）變得迷人有趣（making necessity
charming）。但，它並不是永遠都是迷人的，而且我所說的，也不應被解釋成，世界上那些被壓迫的工人都得忍氣吞聲，默默地承受社會所強加在自己生活上的一切狀況，而一點都不要反抗。完全不是這樣的。你這個問題，問的讓我覺得有點訝異，因為像我這種人，左看右看都不像是個清教徒，而且碰巧又是個佛教徒。佛教徒有一個非常有趣的態度，也就是對於badness（壞）的體認與接受，總認為，一個人雖然壞透了，卻仍然有成為好的佛教徒的可能（這即所謂的：放下屠刀，立地成佛的意思）。所以我說，一切事物都有它的「正、反」面。因此，有人會說：「我討厭工作」，那就讓他去吧。或像W. C. Fields 說的那樣：「一件事，如果值得做，就可不用好好做。」（“If a thing is worth
doing at all, it's worth doing poorly[y14] .”）
INTERVIEWER
一說到做事，我就想問你，一個有關寫作機制的問題。我發現你有一些非常複雜的，收集資料的檔案系統，甚至是有關詩的資料。能不能談這些？
SNYDER
我認識的作者，或寫散文的，大都精於資料的收集與整理。在長詩的創作上，有些工作簡直就像在作研究。我告訴年青的詩人說不要怕組織性的工作，這不會壞了他們的創作視野。我使用一些從人類學與語言學中學到的系統。我現在也學會了使用電腦。有一個水力學家的朋友提供一個建議叫我：每天晚上都要記筆記，然後馬上在硬碟裡存檔。做這些主要是讓心具有全面性的觀照，學習在記憶與想像中四處聽聞，遊走。
INTERVIEWER
你寫的詩非常濃縮綿密，又有很強的音樂性。是不是寫下來時結構就這麼密集？或者是一開始較鬆散，然後再削掉一些東西。你會有意的去計算音節或強調節奏音步嗎？或者主要是用耳在傾聽？
SNYDER
我寫的詩有一類是非常扎實濃縮的，裡面帶有許多音感的成分。當詩興來潮時，一首詩的形成，是屬於「吟與寫」的過程。詩行本身，會在整首詩中，構成一個基本的音節段落，甚至是一種節奏性或音樂性的語句。我會將寫下來的那些先放在一邊，等到一段時日之後再去調音，修正。以朗讀的方式在寫作時，則會從詩行的節奏與音樂中，聽到一些細微的雜音。我不會有意的去計算音節或強調音步，但卻會從寫下來的文字中，發現到那首詩本身的「形、式」，接著再根據那種基本型式，進一步去加以推演。當然我也寫過別種類型的詩，較長，較不抒情，比較形式化，透過假借或諷寓等等。我也嘗試，將散文的調性與韻文的調性，交替運用在現在正在寫的某些作品中。
INTERVIEWER
我發覺，與很多作家相比，你在發表作品，速度上很慢，你會將寫下來的東西晾在一旁，等幾年之後再拿出來發表。為什麼會這樣？有那些作品現在還掛在家裡納涼，或等著晒乾？
SNYDER
Well，我發現如果讓一首詩好好的躺在家裡，等一段時日之後，再去看它，你將會看到，聽到，醞釀出一些更好的東西。並不是它們在發展的過程都沒有達到完成的階段。我只是不趕，想讓直感和趣味，在創作過程中自然發生；與那件作品相伴，靜待著那些小小的內在之光，有一天，在意識的某個角落，與你擦肩相遇。這對寫散文的人來說，也是真的。但是等待有時會變得非常奢侈，因為經常會基於急迫性的緣故讓作品及早面世，特別是在處理當前的議題的時候。我最近完成的工作是《山河無盡》（Mountains and Rivers
Without End），裡面收集了一系列長詩，寫的時間長達好幾十年。我很高興等那麼久，變得更有味道。
INTERVIEWER
為什麼時間會拖那麼長？
SNYDER
Well 我開始投入其中是在1956，那時剛寫完《神話與文本》（Myths and Texts）這本長詩集，用了三年的時間。我心裡估想，要完成它至少得花上五、六年。當時我正在讀《法華經》以及初步研究一些地形学（geomorphologyちけいがく）與生態學的書籍，我也正準備啟航到日本去。後來它卻變得越來越複雜，超乎預先所想的那樣，像捉迷藏，變得很難捉模。於是我就將它擱下來，想讓它去自行其是，不管以後會花多少時間。我只是看著它，走路，觀想，探究，而不向山神繆思祈求靈感。每一年完成一個段落，如此持續了四十年。
INTERVIEWER
完成了一個像《山河無盡》（Mountains and Rivers Without End）這種持續了四十年的計劃，你心中有何感想？
SNYDER
完成了有什麼感覺？我真的覺得很快活。不過現在我還進一步的在做，學習大聲的去唸，仍然有許多值得去學的，關於這首詩的運作。
INTERVIEWER
在寫《山河無盡》（Mountains and Rivers Without End）時你會不會覺得很難抽身去處理其他的事，像龐德在創作《詩章》（Cantos）時那樣？
SNYDER
我說過，對於會變成怎樣，有很長一段時間是很放鬆的，但對它會如何發展我還是深切的在注意，從來都沒有掉以輕心。而在那些年我還寫了，出版了十五本書。後來在1992至1996之間，當我發現到整部作品的結構已逐步成型時，便將其他工作放下，把重心放在《山河無盡》（Mountains and Rivers
Without End）的寫作上，不再撰寫其他的文章，忽略了庭院，讓松針積滿路徑，放棄詩歌朗誦，信也不回，不參加聚會，讓那部老卡車躺著休息，直到把書寫完。
INTERVIEWER
一本書寫了四十年，你還孕育了些什麼？下個計劃，要寫些什麼？
SNYDER
我想做的是，再回去整理田園，再次發動卡車，跟年少的青年們一起到沙河玩耍或到城裡與老友相聚。然後再回來寫些散文，處理我們這一代所面對的棘手的問題。
INTERVIEWER
在少數詩人當中，你的作品很受那些不怎麼愛讀詩的大眾，的青睞。但是你在提到Robert Duncan時，卻說：那些你最用心去讀的詩，是你永遠都無法完全了解的（it's the poetry you
never fully comprehend that most engages you.）我想知道的是，你是否有意，為一般讀者著想，排除詩的晦澀，讓作品得以普及？
SNYDER
是有些意識性的。我曾寫過一些困難的詩，在我的詩作中占有一些比率，大約在百分之二十五左右，其中或許有百分之四十是可被一般人接受的。我想部分是基於考慮到聽者，想讓某些詩能與跟我住在一起，一起工作的人分享。當然有些詩寫到工作，旅行，有些則是關於地方的詩，這些都是我可以拿來與鄰居或工作夥伴分享的作品。我一直非常喜歡這樣寫。而同時，有些心境和挑戰，並不是容易被一般大眾接受。我寫過一些很難了解的詩，而這些通常不會包含在朗誦詩中。
INTERVIEWER
你的一本詩集，書名是《無性》（No Nature）其中收集了很多舊作。我想及早問的是，除非了解到它是一種佛教徒的玩笑，不然會讓人覺得，帶有末世的意涵：真正的自然是沒有自然，人的本性是無性。這樣說對嗎？
SNYDER
是的，這也是一種批判理論的玩笑（critical-theory joke）。
INTERVIEWER
以什麼意義？
SNYDER
在那些搞批判理論的人當中，有些，認為這世上的一切都是屬於社會性的建構，而我的理解則是，社會也是屬於一種自然性的建構，其中包括，北科中科南科東科，製造出來的毒物毒水毒氣，三輕四輕五輕六輕，排放出來的廢水廢物廢氣。
INTERVIEWER
有趣的是你對環境運動介入那麼深，但是你的作品卻沒有碰觸到災難性的問題。詩中很少看到災難性的消息—既沒有提到Bhopals，也 [a15]沒有涉及車諾比（Chernobyls）。你想要建立正面性的形象？或者說，你這個人很樂天？
SNYDER
過去我也曾寫了幾首帶來壞消息的詩。其中有一首叫〈這是東京〉（This Tokyo）是在1956很早以前寫的。還有一首叫〈母親地球：與她的鯨魚〉（“Mother Earth: Her
Whales）是1972發表在《紐約時報》上。不過，當我發現到社會狀況與環境生態已惡化到如此嚴重的地步，我就警覺到，大家在心裡面最好要存著一點幽默感。因為事情惡化到如此嚴重的地步，光只是在那裡咆哮，咒罵，悲觀，絕望是不夠的。而且，老實說，過去二十年，我們的環境運動，在拋出了眾矢之的連串的末世景象的論述之後，對於事實的改變卻沒有發揮很好的效果。世界末日的景象，雖然是事實，但在政治上或心理上，卻未產生有效的功能。因此，在我看來，我們必須「先」讓大家去愛這個世界，而不是要大家去害怕世界末日的到來，而這也是我在詩中所要傳達的訊息。讓大家去愛這個世界，意味著所有人類以及非人類，然後，開始好好的去照顧它。
INTERVIEWER
有很多人對於你不吃素，不反科技[y16] ，又是一個吃肉的，會玩電腦的傢伙（carnivore with a Macintosh）很感訝異。這些讓你一方面與許多佛教徒有所分別，另一方面與某些環境運動者也有所差異。對此，你想說些什麼？
SNYDER
唉唉，算了吧，我不是一個「吃肉的」，我什麼都吃。肉食者的腸子都短得可憐！我是一個非常低調的「什麼都吃者」。就像第三世界的人一樣，我很少吃食動物的屍體，但卻不會氣急敗壞的不去吃它。我曾對這個問題以佛教徒的身分發表過一個完整的討論，收錄在洛杉磯禪學中心最近出版的《十方雜誌》（Ten Directions）中。我將重點放在第一個戒律：“Cause least harm.” 我們必須考慮到農業經濟對全球環境會造成那些有害的後果，也必須對那些可憐的家畜有所關懷。道德行為並不是僅在於遵守規則，而是以個案的方式去，檢驗每一條戒律，看它能引導我們走到那裡去。
現在就一個環境保護者而言，我主張Earth First！而Wild Earth的朋友，雖然在態度上是非常多元的，卻全都具有一種共同的背景：他們沒有一個是，道學家或清教徒（they are not prigs or
puritans）。全都帶著運動員的精神（contact sport）在參與生態運動。我就是其中的一員。
至於說到電腦：文字處理機並不是一種轉化的agent，語言才是中介。文字處理機只是一種輔助性的工具。要注意事態的一切動向！Keep your eye on the
ball!
AUDIENCE MEMBER
我在下午跟一個老師講電話，她是Lakota族的印地安人，我跟她提到說，我要去看Gary Snyder。她說：「歐，史耐德，他是一個印地安人，問看看他知不知道。」你知道自己是個印地安人嗎？美洲原住民。 [a17]
SNYDER
她這麼說真是太恭維我了。我不知道自己是不是知道自己是個印地安人？不過我知道自己是一個美洲原住民。這是站在龜島生態區（Turtle Island）的觀點上說的。象徵性的說，任何人只要在龜島上重新出生，都可稱為是一個美洲原住民。任何人只要在意識上選擇住在這塊土地上，全心全意地為這塊北美洲的土地的未來而活，活得正確，並在心中打定主意，說：「我的子子孫孫在未來的千年百年都將會繼續住在這塊土地上，我們將不會再去尋找其他新的邊疆，我們現在就住在這裡」，像這樣的，都可稱為是一個美洲原住民。而凡是具有這種精神的，不管他是非洲裔美國人，歐洲裔美國人，或是亞洲裔美國人，全都可稱為是一個美洲原住民。至於那些先祖所來自的地方，則將會是值得我們去探訪的地方，卻不是「家」。家在這裡。
INTERVIEWER
但你認不認為在此地發展出來的神話屬於所有人？
SNYDER
它們屬於這塊土地，因此它們也將會是屬於認同這塊土地的所有人所有。不過這樣做並不容易，須要真正去實踐才行。
INTERVIEWER
讓我來扮一下鬼臉（devil's advocate）好了，我知道，在七十年代有些原住民曾對你提出批判，基本上他們是說：「“Hey, white boy, 請你不要糟蹋我們的coyote.”」，我認為這樣說對你並不公允。
SNYDER
你知道coyote—孫行者、惡作劇的形像—在全世界到處都可以找得到。在神話或民間文學中，從四千年以前就遍佈在世界各地。它是一種普世性的影象，也是眾所周知的事實。從這個意義上來說，神話與民間傳說是屬於一種世界性的，一般性的，古老的遺產。問題是要知道如何去面對它，如何去回應。有關Coyote Old Man的故事，事實上是從美洲原住民的真實經驗中發展出來的，而現在它已突破了人類文明史的時間界線，而在二十世紀的文學中生根固蒂。這是一種令人驚奇的越界生根的現象。我相信類似這種現象未來必然還會發生，根本無法去反對，它使得兩種世界，舊與新，變得更為豐饒有趣，也十足地反映出我們具有開放性的想像力。
AUDIENCE MEMBER
現在有很多事使得我們的國家變得四分五裂。你害怕嗎？
SNYDER
與大家一樣，我對美國與我們社會的未來也是很感煩惱。但如果說，我有任何容易的解答，就未免太愚蠢。有一點大家都能做的是，不要走，留下來。而我會說，留下來，並不是說大家都不要出外去旅行，而是要找一個地方住下來，介入那個地方上的事務，去為它做點事。因為不這樣，我們將無法讓「審議式的民主」（representative democracy[y18] ）在美國發生作用。我們已淪為寡頭政治的社會，而不是一個真正「人民作主的」社會，之所以會走進寡頭政治，部分是因為，現在，已沒有人願意長期的住「在」一個「地」方，去為當地或社區，負起一個在地公民應盡的責任[y19] 。
AUDIENCE MEMBER
多年前在一次電台的訪談中，你被問到有關政治態度的問題，你回答說你是一個Anarchy（安那其的）無政府主義者。關於這點你能否解釋一下，要如何才能真正產生作用？
SNYDER
啊，我真的很後悔在電台上說那些。那是在上Fresh Air時，說的。我曾努力不在電台上說那些。事實上，我甚至不想用Anarchy這種字眼。因為它會立即引發你剛剛提到的問題，也就是「關於這點你能否解釋一下」。不該用這個字，它已引發過多的雜七雜八的聯想。Anarchy（從字面上看，原意指的是：無主的社會，在那種社會，沒有高高在上的主人〔如蔣介石、毛澤東，馬英九，江宜樺，陳肇敏、、、，及其黨羽〕，在統治你，命令你，壓搾你，損害你，奴役你，拷問你，槍斃你，）指的應該是創造出一種有別於法制組織的社會的，那種沒有政客的自然性社會，以它來做為人類組織中的另一類的模式。不要完全用字面去看它，而是在詩意上，將它當作是一種指標與方向，可以指引我們，去組織一個更美好的社會，更可親的社區。在政治史上，Anarchy（安那其主義）指的並不是混亂，而是自己管理自己的意思。因此，真正安那其主義的社會是一個（沒有主人的）自己管理自己的社會。我們都應學習如何好好的去管理自己，而要這樣做就必須透過實踐，而實踐指的是，你必須（學著去當一個沒有主人的Anarchy）去參加會議，而去參加會議，你將會覺得非常無趣，因此你就必須學會怎麼去與人週旋。
INTERVIEWER
官僚之道。
SNYDER
對，官僚之道。任何做過協調的人都知道如何去打發無聊，如此才能去開會。這也是我對政治的處理方式。
AUDIENCE MEMBER
在宗教修行，學習語言和學詩時，你曾受過很嚴格的訓練。你覺得，你的學生願意接受那種訓練嗎？
SNYDER
你知道，我從來都不覺得自己是被迫在接受訓練，從十六七歲開始我就不曾做過一件自己不想做的事，都是自己做的選擇，學中文，是因為我想學，而且我也隨時都可離開，沒有人付錢叫我做，父母也不曾逼我去做，所以我不知道如何回答。我做的都是出於自由意志，在我碰到的學生中，很難看到非常主動的全心全力去做事的。不過總有些熱情如火的人。
AUDIENCE MEMBER
請告訴我們十六歲的少年家，應該如何去面對現在這個世界？
SNYDER
作為一個詩人，對我而言，純粹是一種職業的偶然。你這個問題問得讓我真不知要如何回答。就像跟我十八歲的女兒說的一樣，我會說：你非得要去受一大堆的正規教育不可，不要以為上四年大學就夠了。而現今你必須更進一步去追求，不然教育就不夠充足。但是受教育並不表示你比沒有受教育的或不識字的人更優秀更了不起。因為從第三世界，那些沒有文字的社會中也可發現眾多的文化技能與智慧，像這些基本上與歐美社會所創造的東西都是息息相關的。然後是倫理學的基礎：不管做什麼，盡可能不要去造成傷害。
"This Is the Beat Generation"
A 26-year-old defines his times.
New York Times Magazine
by John Clellon Holmes
The wild boys of today are not lost. Their flushed, often scoffing, always intent faces elude the word, and it would sound phony to them. For this generation conspicuously lacks that eloquent air of bereavement which made so many of the exploits of the Lost Generation symbolic actions. Furthermore, the repeated inventory of shattered ideals, and the laments about the mud in moral currents, which so obsessed the Lost Generation does not concern young people today. They take it frighteningly for granted. They were brought up in these ruins and no longer notice them. They drink to "come down" or "get high," not to illustrate anything. Their excursions into drugs or promiscuity come out of curiosity, not disillusionment.
Only the most bitter among them would call their reality a nightmare and protest that they have indeed lost something, the future. But ever since they were old enough to imagine one, that has been in jeopardy anyway. The absence of personal and social values is to them, not a revelation shaking the ground beneath them, but a problem demanding a day-to-day solution. How to live seems to them much more crucial than why. And it is precisely at this point that the copywriter and the hot-rod driver meet, and their identical beatness becomes significant, for, unlike the Lost Generation, which was occupied with the loss of faith, the Beat Generation is becoming more and more occupied with the need for it. As such, it is a disturbing illustration of Voltaire's reliable old joke: "If there were no God, it would be necessary to invent Him." Not content to bemoan His absence, they are busily and haphazardly inventing totems for Him on all sides...
In the wildest hipster, making a mystique of bop, drugs and the night life, there is no desire t shatter the drugs and the night life, there is no desire to shatter the "square" society in which he lives, only to elude it. To get on a soapbox or write a manifesto would seem to him absurd.... Equally, the young Pepublican, though often seeming to hold up Babbitt as his culture hero, is neither vulgar nor materialistic, as Babbitt was. He conforms because he believes it Is socially practical, not necessarily virtuous. Both positions, however, are the result of more or less the same conviction -- namely that the valueless abyss of modern life is unbearable.
L'adjectif « beat » (proposé par Herbert Huncke) avait initialement le sens de « fatigué » ou « cassé », venant de l'argot américain, mais Kerouac y ajouta la connotation paradoxale de upbeat et beatific ; il se moquera souvent de l'appellation donnée au mouvement (il dit ainsi « I'm a Catholic, not a beatnik »).
Le sens premier fait donc référence à une génération perdue, fin de siècle même, beat signifiant pour John Clellon Holmes : « être dans la rue, battu, écrasé, au bout du rouleau » ; il dit ainsi : The origins of the word « beat » are obscure, but the meaning is only too clear to most Americans. More than mere weariness, it implies the feeling of having been used, of being raw. It involves a sort of nakedness of mind, and, ultimately, of soul ; a feeling of being reduced to the bedrock of consciousness. In short, it means being undramatically pushed up against the wall of oneself.
Jack Kerouac s'explique lui même sur le terme et le présente comme tiré d'une expression employée par les noirs américains, dans le sud des États-Unis, faisant référence à la pauvreté, à l'écrasement3. Pour Kerouac, d'origine franco-canadienne, la sonorité du mot est aussi à rapprocher du terme français « béat » : « It's a be-at, le beat à garder, le beat du cœur », puis il ajoute : « C'est un être à, le tempo à garder, le battement du cœur », le rapprochant d'une expression utilisée par le jazzman Charlie Parker4,5. Il fait aussi le lien au rythme en général : celui de la batterie, des pagayeurs dans leurs canoës, etc.
[a1]"Not Man Apart", Friends of the Earth newsletter, vol 9,
no 9, Aug 1979. (9) Interview with Arne Naess by "The Ten
Directions", Zen Centre of Los Angeles newsletter, Summer/Fall 1982.
"Protecting something as wide as
this planet is still an abstraction for many. Yet I see the day in our own
lifetime that reverence for the natural systems - the oceans, the rainforests,
the soil , the grasslands, and all other living things - will be so strong that
no narrow ideology based upon politics or economics will overcome it". (8)
Jerry Brown, Governor of California California
[a2]這時這批眾將官們「馬。上。擦掉臉上塗抹的戰漆」，露出一張張靦腆又笑逐顏開的臉，而且還搖頭擺尾的，用充滿鄉音的中文，吟吟哦哦了幾句寒山詩，供大家給他拍手拍照留念。因此，他是有名的。問題是「經典」到底是由誰在界定。
[a3]The history of literature
has been "landmarked" by countless movements of varying styles and
direction. The Beat Page is dedicated to the movement that began in the early
1950's with a small and tightly connected group of young writers who
demonstrated a care-free, often reckless and unquestionably fresh approach to
literature as well as a demonstrative social stance toward what was sometimes
referred to as "The Establishment". The term "Beat"
was reportedly coined by Jack Kerouac in
the late 1940's, but became more common at about the time that writers like
himself, Allen
Ginsberg and Lawrence
Ferlinghetti were beginning to get noticed. It was quickly becoming a slang
term in America
[a5]「就像『民粹』（Populism）本來是個非常優秀的概念，也就是列寧說的『到群眾中去』的意思，中共元老李大釗還公開推廣『民粹』，認為那是庶民的勝
利。結果現在在台灣，『民粹』變成一種惡意的抹黑字眼，連中共也用這個字來罵台灣民主政治。
[a6]令人感到困擾的是，在位於演化高峰的人類對自己意識卻不知如何處理。我們日以繼夜的不斷的在思考，但偶爾才會有新思想的出現。令人感到尷尬的是，我們亞洲某些鄰邦對意識的問題一直是正確的：只當我們能把心整個空出來。將填塞其中的一切資訊全部清除，讓意念止熄，裡外合一，達到老莊哲學中所謂的「無知」的心靈狀態。如此我們才能察覺到我們的意識。在無知中，我們對世界會有不同的領悟，有如光似的顯現!
我無法達到這種境界，也不具備光明覺醒，只好退而求其次，從二手資料中盡其在我的努力學習，然後以全新的心靈去思索其他動物的行為。
例如，在我的想法中，蟋蟀是一種具有獨特思想的動物，這種細微的思維主要是用於交配，注意蝙蝠的來襲，或許也用來關注自己社會的狀況。在探討動物的「意識」時，會牽涉到一些有關「感覺」的問題，我覺得，蟋蟀正好適合用來處理這些問題。據我所知，現在還沒有人(包括十九世紀的一些詩人)能夠將蟋蟀的心靈與人的心靈互做聯想互做比較。而如果我們想在自然中找出一種動物，用來比擬一個沒有「思想」、沒有「心靈」的、卻是「有機」的機械的話，無疑的，蟋蟀算是一個夠格的動物。然而，當蟋蟀以他們種族特有的方式和節奏，無誤的在唧唧鳴唱之時，如果我們想知道，他們如何互相溝通，心中有些什麼想法，便隨時都有可能落入到「以人為中心」的思考謬誤中，而這也是現代生物學家，最容易陷入的思想陷阱。
假如你將公蟋蟀的體溫降低，他所發出的鳴叫聲便會相對減少。你可以計算你所熟悉的蟋蟀的鳴叫聲的次數，來猜測田野的大氣溫度，因此早期的自然學家用「蟋蟀溫度計」來稱呼這種現象。
這不是很令人驚嘆嗎！但是更令人訝異的事還在後頭，因為母蟋蟀(由於其基因密碼中註定)只會對特殊種類的鳴叫聲做出反應，當天氣發生變化時，他們會隨著氣溫的改變，調整認知機制，對新出現的，慢下來的，鳴叫聲做出回應。陶荷提和候宜對這些觀察作出以下報導：體溫高的母蟋蟀回應體溫高的公蟋蟀的歌聲；體溫低的母蟋蟀則對體溫低的公蟋蟀的歌唱比較能產生好的回應。這種現象稱作「交配溫度」，在蚱蜢和樹蛙的交配行為中，我們也會看到這種現象，而螢火蟲用於傳遞訊息的閃光也是如此。
當母蟋蟀接收到公蟋蟀從心裡發出的訊號時，會立即的調整它的心靈來配合公蟋蟀。對我來講，這是動物世界對周遭環境改變時，所產生的適應性行為，中的一個很高明的技巧。
接下來要談的是，蟋蟀另一種不同的心靈反應；它在面對蝙蝠時，心理如何反應？我們早就知道，蝙蝠是依賴捕食夜行的蟋蟀和飛蛾為生的動物。蝙蝠在飛行時，會發出一種非常精確的超音波，來尋找獵物。對大自然某些神奇現象，在過去，我們僅能憑猜測，卻不知其所以然，最近已獲證實，找到原因的有：某一種蟋蟀和飛蛾能從蝙蝠身上發出的超音波，探測分析出它的距離，和所在的位置。它們會透過兩種明顯不同的防衛機制，避開蝙蝠的襲擊。
第一種機制，只是一種純粹性的逃避：他們會左閃右躲，或者乾脆飛到地面，以避開蝙蝠的攻擊。當訊號所在的位置是在二、三十呎之外時，這種動作確實有效。在這種安全距離，昆蟲能探測出蝙蝠的來襲，蝙蝠卻由於距離太遠，而無法即刻接收到彈回的訊號。因此飛蛾和蟋蟀只要避開這個範圍，即可免遭殺身之禍。
不過，假如蝙蝠正在三呎之外，昆蟲便會面臨立即致命的危險。因為蝙蝠的聲納系統會立即找到獵物的位置。這時左右閃避，改變方向，已經緩不濟急了；蝙蝠會馬上找出閃躲的獵物。這下子該怎麼辦呢？瑞德(K. D. Roeder)，設計了一種模擬蝙蝠訊號方向及強度的模型，做了一個神奇的實驗，終於找出答案。
答案是：渾沌。當蟋蟀、飛蛾知道，蝙蝠已迫在眉睫時，它們不再左右搖擺，閃避飛行，而開始做出一種近乎狂亂的、全然不規則的、隨機的飛行模式，透過這種飛行模式，讓獵食者無法測出它的位置。他們以這種方式，來迷惑蝙蝠，從死裡逃生。在昆蟲的演化過程中，他們經常會面對這種威脅，他們會以此做為最後逃生的手段，以求得一線生機，而在自然選擇的篩選之下，最後終於形成一種固定的行為模式。這是一種智謀，不管經過深思與否，都是一種高明的行動。
所以說「渾沌」是蟋蟀與飛蛾，日常生活中極為有用的心靈配備。這個新發現實在值得我們深思。我並不想將這事過分渲染，超出其原本的意義，只是想用來辨明一些困惑。對於動物意識這個議題的爭論，由來已久，但是卻沒有以實際觀察做為依據。而從這個爭論，反而產生了一種反面性的問題，也就是以人類為中心的問題。現在姑且將低等動物的心靈，是否具有意識，這種問題，暫時擱在一旁；先來探討一下，動物的心靈，是否有任何與人類心靈活動，可相比擬的現象發生？很顯然的，渾沌現象是一個共同點。我確切的相信，在覺醒時，我的心靈大部分，皆處在一種渾沌狀態，這種狀態與蟋蟀聽到近在咫尺的蝙蝠時的心理狀態非常類似，當然在睡覺時，則更不用提了。但是這兩種狀態，也具有極大的差異性。我的渾沌狀態，並不因蝙蝠的來襲，而發生，並不是為了逃難，而突然自動開啟，並不因遇到危險，而產生逃避機制，我認為這是一種正常的狀態，不只我腦中會有這種狀態，人類的大腦都是這種狀態。這種渾沌狀態是人類生存的自然狀態。這種現象與近年來高等數學所發展出的渾沌理論很類似。
據我所知(雖然我對此的了解還很粗淺)，在任何一個複雜的動態系統中，當其中一個系統為一個微小不確定因素所擾亂時，這時渾沌的現象便會產生。這會造成一個無法避免的結果，混亂的狀態會擴大，然後一個無法預測的、不定的行為會在整個系統中擴散開來。這種完全無法預料和隨機性特徵，使「渾沌」這個字變成一個術語，但這並非指說，整個系統會變得毫無秩序。克加齊菲爾和他的同事最近寫道：在渾沌中可以找到秩序，在渾沌不清的行為底下，會發現一個優雅的幾何形式，就如同莊家在洗牌或攪拌器在攪拌麵糰一樣。像噴水池噴出的水流，那種隨機的行為，或如，氣候、布朗運動、蟋蟀逃避蝙蝠追捕時的中樞神經系統等等，都是由相同的數學法則所決定。麻省理工學院的教授佛瑞斯特(Jay Forrester)
在利用電腦模擬大城市的模型中，也發現了這種現象：當他在城市模型的小點上，做了極小的變更，結果在模型邊緣地帶，產生了一個極大的動盪不安。任何結果，都無法預料。
飛蛾或蟋蟀的神經系統很小，它們的行為在大部分的時間裡，似乎皆可預測，看起來也似乎有跡可循。他們的神經系統，神經元的數目並不多，神經網路大部分是由簡單的反射性線路所組成。在平常，一種現象的發生(譬如說，蝙蝠在安全距離外的聲音)，將會導致另一種反應 (昆蟲閃躲飛到一邊)，一種可預測的反應。只當一件全新的重大事件發生時(蝙蝠的聲音近在三呎之內)，昆蟲的神經系統才會陷入渾沌狀態。
我認為人類與昆蟲不同在於：渾沌之於人類是一種成規，不是偶發的現象。可預測的、小尺度的、有序的、因果順序的系統事件，很難發生，如果發生，其持續的時間通常也是極為短暫。事件大部分皆同時發生，然後另外一系列的念頭，會在一旁干擾，渾沌於是出現了。幸運的話，意識系統的運作會順利進行，奇異的事會突然出現，完全出乎預料之外，甚至超乎想像之外，這便是所謂的，好念頭。
[a7]Before the word was the image. And the first recorded attempts of
man to define the real are pictorial attempts, images scratched or pecked or
painted on the surface of rocks or caves. Our knowledge of the existence of
this primal art is comparatively recent, and so staggering was the impact of such
knowledge on the scientific mind that for some years the authenticity of the
evidence was doubted. even now the significance of this art, for anthropology,
for aesthetics, and, i would say, for philosophy, has not been sufficently
appreciated.
....to adjust our mind to a time span
of 400 centuries..to the first dawn of a specifically human consciousness, a
consciousness not yet logical, not aware of causality, but aware of
synchronicity--able to make a mental connection between events that are
separate in location. to make a connection, however irrational or illogical in
our sense of reason and logic that connection might be--that was first step in
civilization, the basis of the first magical economy. but a connection could
only be made--that is to say, rendered visible, perceptibly realized and
represented--by a sign, which is an image that can be separated from immediate
perception and stored in the memory. the sign came into existence to establish
synchronicity, in the dumb desire to make one event correspond to another.
the main preoccupations of prehistoric
man, as of the human race always, were economic. to secure sufficient food to
support life--such must have been the first concern of those nomadic hordes
that constituted paleolithic man. ...out of that intensity was born magic--the
first attempt to evade direct causality and influence events from distance,
secretly. the gathering of fruits...that was what we mean by direct causality.
but the ensurance of success in hunting and later the ensurance of soil
fertility by rainfall--these were efforts which demanded the concordance of a
wishful thought and the act itself. the wishful thought was expressed as a
rite, and ritual,....is inseparable from the first manifestations of
art..........ritual could not have developed without a system of
signals--gestures elaborated into dances, images materialized as plastic
symbols. civilization is coordination: a mutuality of faculties. the only
priority in human development is the vital one--the will to live. all our
faculties serve this imperious need, and art, as well as magic and later
religion was part of a complex response to this single impulse.
prehistoric art must be understood in
this sense--as response to vital needs. that symbols which were evolved for this
economic or utilitarian purpose should acquire in the process of their
evolution a vitalistic quality which we now recognize as one of the aesthetic
components of art is perhaps still a mystery to be explained--or is it simply a
law of life that vital needs create vital means, that vitality is communicated
by intensity of feeling and the adequate symbol?
......a child tends to draw what it
knows not what it sees; and what it knows is inexact, incomplete, a mystery to
be represented by a symbol rather than by a visual representation. a symbol in
child art has been called a schema, and generally it bears a recognizable
relation to the object--a circle for the head, a rectangle for the body....they
are not naturalistic, not repoduction of perceptual images.
if we assume the individual
prehistoric man went through early phase of hapless scribbling, then made a
sudden leap to realistic mode of representation of exact eidetic fidelity. the
intermidiate schematic stages, ...are completely missing.
...it looks...as if...prehistoric man
was endowed with a peculiarly intense eidetic imagery that made a naturalistic
mode of drawing compulsive
---the vital image==icon and idea--the
function of art in the development of human consciousness==herbert
read--p.20--34
[y8]Clare Boothe Luce (March 10, 1903[1] –
October 9, 1987) was the first American woman appointed to a major
ambassadorial post abroad. A versatile author, she is best known for her 1936
hit play The Women, which had an all-female cast. Her
writings extended from drama and screen scenarios to fiction, journalism, and
war reportage. She was the wife of Henry Luce,
publisher of Time, Lifeand Fortune.
Politically, Luce was a Republican who
became steadily more conservative in later life. In her youth however, she
flirted briefly with the Democratic liberalism of Franklin D. Roosevelt, as a
protege ofBernard Baruch.[2]During
her two terms as a Congresswoman from Connecticut India
[y10]SNYDER
Certainly a
number of the poems written since 1970 reflect the position of being in a
place, a spot in the world to which I always return. A lot of poems, however,
do come out of my hunting and gathering trips to other territories. The idea of
being a person of place never excludes the possibility of travel. To the
contrary, it reminds people of place—everybody else in the world except
Canadians, Australians, and Americans—that they know where they come from. They
have a place to go back to. They have no difficulty answering the question “Where
are you from?” But Americans often can't answer that question. They say, “Well,
do you mean where I was born or where I went to high school, or where my
parents live now, or where I went to college, or where my job is, or where I'm
going to move next year?” That's an American dilemma. So having a place means
that you know what a place means. And if somebody asks you, “What folk songs do
you sing where you come from?” you have a song you can sing to them. Like in Japan
A Sense of Place
If things had happened differently,
Maine or upper Michigan
might have given me a sense of place—
a topic that now consumes 87%
of all commentary on American literature.
I might have run naked by a bayou
or been beaten near a shrouded cove on a coastline.
Arizona
EvenNew York ’s Westchester County
with its stone walls scurrying up into the woods
could have been the spot to drop a couple of roots.
But as it is, the only thing that gives me
a sense of place is this upholstered chair
with its dark brown covers,
angled into a room near a corner window.
I am the native son of only this wingback seat
standing dutifully on four squat legs,
its two arms open in welcome,
illuminated by a swan-neck lamp
and accompanied by a dog-like hassock,
the closest thing the chair has to a pet.
This is my landscape—
a tobacco-colored room,
the ceiling with its river-like crack,
the pond of a mirror on one wall
a pen and ink drawing of a snarling fish on another.
And behind me, a long porch
from which the sky may be viewed,
sometimes stippled with high clouds,
and crossed now and then by a passing bird—
little courier with someplace to go—
other days crowded with thunderheads,
the light turning an alarming green,
the air stirred by the nostrils of apocalyptic horses,
and me slumped in my chair, my back to it all.
If things had happened differently,
might have given me a sense of place—
a topic that now consumes 87%
of all commentary on American literature.
I might have run naked by a bayou
or been beaten near a shrouded cove on a coastline.
Even
with its stone walls scurrying up into the woods
could have been the spot to drop a couple of roots.
But as it is, the only thing that gives me
a sense of place is this upholstered chair
with its dark brown covers,
angled into a room near a corner window.
I am the native son of only this wingback seat
standing dutifully on four squat legs,
its two arms open in welcome,
illuminated by a swan-neck lamp
and accompanied by a dog-like hassock,
the closest thing the chair has to a pet.
This is my landscape—
a tobacco-colored room,
the ceiling with its river-like crack,
the pond of a mirror on one wall
a pen and ink drawing of a snarling fish on another.
And behind me, a long porch
from which the sky may be viewed,
sometimes stippled with high clouds,
and crossed now and then by a passing bird—
little courier with someplace to go—
other days crowded with thunderheads,
the light turning an alarming green,
the air stirred by the nostrils of apocalyptic horses,
and me slumped in my chair, my back to it all.
[a12] Kisiabaton
Beat-up datsun idling in the road
shreds of fog
almost-vertical hillsides drop away
huge stumps fading into mist
soft warm rain
Snaggy, forked and spreading tops, a temperate cloud-forest tree
Chamaecyparis formosiana--
Taiwan
hung-kuai red cypress
That the tribal people call kisiabaton
this rare old tree
is what we came to see.
IX 90, Ali-than,Taiwan
from No Nature by Gary Snyder. Copyright© 1992 by Gary Snyder.
Beat-up datsun idling in the road
shreds of fog
almost-vertical hillsides drop away
huge stumps fading into mist
soft warm rain
Snaggy, forked and spreading tops, a temperate cloud-forest tree
Chamaecyparis formosiana--
hung-kuai red cypress
That the tribal people call kisiabaton
this rare old tree
is what we came to see.
IX 90, Ali-than,
from No Nature by Gary Snyder. Copyright© 1992 by Gary Snyder.
[y13]SNYDER
Not in any
simple or literal way. More properly I would say it's a sense of whatgrounding means. But place has an infinite scale
of expansion or contraction. In fact, if somebody asks me now, “What do you
consider to be your place?” my larger scale answer is, “My place on earth is
where I know most of the birds and the trees and where I know what the climate
will be right now, roughly, what should be going on there on that spot on earth
right now, and where I have spent enough time to know it intimately and
personally.” So that place for me goes from around Big Sur on the California
coast all the way up the Pacific coast through British Columbia, through
southeast Alaska, out through southwest Alaska, out onto the Aleutian chain,
and then comes down into Hokkaido and the Japanese islands, and goes down
through Taiwan. Now that's the territory I have moved and lived in and that I
sort of know. So that's my place.
[y14]Well, work per se does not bring about salvation, nor is it
automatically virtuous. It has more the quality of acknowledgment and
recognition and making necessity charming. And it's not always charming, and
nothing I've said should lead us to think that an oppressed worker should
swallow and accept the conditions of his life without fighting back. It's none
of that really. Your question catches me a little bit by surprise because I am
so far removed from being a puritan in any way, and so is Buddhism,
incidentally. There is a very funny quality in Buddhism, which is enjoying and
acknowledging badness. So you can be bad and still be a good Buddhist. So
everything I say has its reverse. “I hate work,” you know, let it all go. Or as
W. C. Fields once said, “If a thing is worth doing at all, it's worth doing
poorly.”
[a15]博帕爾事件發生於1984年12月3日凌晨，印度中央邦的博帕爾市（Bhopal）美國聯合碳化物（Union Carbide）屬下的聯合碳化物（印度）有限公司（UCIL），設於博帕爾貧民區附近一所農藥廠發生氰化物洩漏事件。當時有二千多名博帕爾貧民區居民即時喪命，後來更有兩萬人死於這次災難，二十多萬博帕爾居民因而永久殘廢，現時當地居民的患癌率及兒童夭折率，仍然因這些災難遠比其他印度城市為高。
由於這次大災難，世界各國化學集團改變了拒絕與社區通報的態度，亦加強了安全措施。但亦因這事件，很多環保人士以及民眾，都反對將化工廠設於鄰近民居的地點。新化工廠的設置，都會引發民眾的抗爭。
而美國聯合碳化物集團，經過在美國和印度多番訴訟，亦因這次慘劇要向印度政府賠償四億七千萬美元，並要出售該集團持有的聯合碳化物（印度）有限公司百分之五十股權，用以興建治療受影響居民的醫院和研究中心。不久，美國聯合碳化物集團被人狙擊，雖然狙擊失敗，但董事局仍將美國聯合碳化物分拆成若干公司，包括永備電池集團（Energizer）。而美國聯合碳化物集團在2001年2月，成為美國陶氏化工（Dow）集團的全資附屬公司。
該事件被認為史上最嚴重的工業災難之一。
由於這次大災難，世界各國化學集團改變了拒絕與社區通報的態度，亦加強了安全措施。但亦因這事件，很多環保人士以及民眾，都反對將化工廠設於鄰近民居的地點。新化工廠的設置，都會引發民眾的抗爭。
而美國聯合碳化物集團，經過在美國和印度多番訴訟，亦因這次慘劇要向印度政府賠償四億七千萬美元，並要出售該集團持有的聯合碳化物（印度）有限公司百分之五十股權，用以興建治療受影響居民的醫院和研究中心。不久，美國聯合碳化物集團被人狙擊，雖然狙擊失敗，但董事局仍將美國聯合碳化物分拆成若干公司，包括永備電池集團（Energizer）。而美國聯合碳化物集團在2001年2月，成為美國陶氏化工（Dow）集團的全資附屬公司。
該事件被認為史上最嚴重的工業災難之一。
[y16]Luddite (Historical Terms) of or relating to the Luddites [alleged
to be named after Ned Ludd, an 18th-century Leicestershire workman, who
destroyed industrial machinery]
[y19]SNYDER
Well, along
with everyone else, I have very troubled moments about the future of the United States America
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